“賢能政治”的軌制架構——“孔教憲政”對平易近主憲政的超出與吸納（下）
兼論現代平易近主憲政不克不及真正實現人類所尋求的“賢能政治”
作者：蔣慶
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于當代年夜陸新儒家文叢之《廣論政治儒學》（蔣慶著，東方出書社2014年版）
時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月初九日癸酉
耶穌2015年4月27日
三、“孔教憲政”能夠真正實現人類所尋求的“賢能政治”
“孔教憲政”在符合法規性上優于平易近主憲政，因為“孔教憲政”包括“三重符合法規性”，平易近主憲政則只具有“一重符合法規性”，即“孔教憲政”包括超出神圣的符合法規性、歷史文明的符合法規性與人心平易近意的符合法規性，而平易近主憲政則只具有人心平易近意的符合法規性，故“孔教憲政”在符合法規性上比平易近主憲政更完備、更周全。亦便是說，“孔教憲政”體現了“參通六合人”的“霸道”，而平易近主憲政則只局限于表迖平易近意的“人性”。由于符合法規性是政治的最基礎要件，“賢能政治”中的所謂“賢能”必須通過符合法規性來權衡，故如前所述，統治者只要充足體現了“三重符合法規性”，即充足體現了“霸道”，才稱得上“賢能”，否則，則稱不上“賢能”，或許“賢能”要打許多扣頭。具體而言，“孔教憲政”包括超出神圣的符合法規性、歷史文明的符合法規性與人心平易近意的符合法規性，即包括“參通六合人”的“霸道”，一個“賢能”的統治者必須在本身的政治行為中同時體現天道天理、歷史文明與人心平易近意，盡量在這“三重符合法規性”中堅持良性的均衡。也就是說，一個“賢能”的統治者必須在本身的政治行為中同時對天道天理負責、對歷史文明負責、對人心平易近意負責，自覺承擔起燮理“六合人三才之道”的宇宙責任、歷史責任與現世責任。假如一個統治者在本身的政治行為中體現了這“三重符合法規性”，實現了這三年夜負責，實行了這三種職責，這個統治者就是“賢能的統治者”，因此能產生這種“賢能統治者”的政治就是“賢能政治”。鑒于此，“孔教憲政”在符合法規性上能包括“三重符合法規性”，能請求統治者的政治行為體現天道天理、歷史文明與人心平易近意，即能請求統治者對天道負責、對歷史負責、對平易近意負責，從而使統治者能自覺承擔起宇宙責任、歷史責任與現世責任。而一切這些，平易近主憲政都做不到，平易近主憲政充其量只能包括某些現世平易近意的符合法規性，并不請求統治者的政治行為同時體現天道天理、歷史文明與人心平易近意，從而不請求統治者同時對天道、歷史與平易近意負責，更不請求統治者承擔起宇宙、歷史與現世的責任。恰是在這一意義上，我們說“孔教憲政”的政治形態才是真正的“賢能政治”，而平易近主憲政的政治形態不是真正的“賢能政治”。
我提出的“孔教憲政”，是根據孔教的“霸道”理念并因應現代政治的發展所設計出的國家最基礎政治軌制。從孔教的歷史來看，盡管圣王經典與歷代年夜儒已經揭橥了“霸道”的基礎內涵，高標了“霸道”的經世幻想，并且構想出了實現這一基礎內涵與經世幻想的軌制形態——“王政”與“王制”。但是，由于歷史局限性的制約，孔教的“霸道”幻想未能在中國“三代”以后的歷史中充足實現，而“王政”與“王制”的軌制形態也未能為“霸道三重符合法規性”供給充足的軌制性保證。時至本日，世界發生了宏大的變化，但“霸道”的政管理想，即“政治權力三重符合法規性”的最基礎理念不僅沒有過時，反而因為小樹屋平易近主憲政“平易近意符合法規性一重獨年夜”的弊病而充足章顯出“霸道”幻想的時代價值。明天的政治現實是：實質性的君主政治已經終結，圣王政治只可在歷史中長期等待，而平易近主政治與極權政治在符合法規性上又與霸道政治尖銳沖突。（平易近主政治與極權政治都是“政治現代性”的產物，都信仰“國民主權說”，都存在著“平易近意符合法規性一重獨年夜”的弊端，而極權政治在“平易近意符合法規性一重獨年夜”上比平易近主政治有過之而瑜伽場地無不及。二者的區講座場地別只在于：平易近主政治依附法式軌制實現平易近意，而極權政治僅靠政治宣傳宣示平易近意。）是故，現在的問題是：若何在現代的歷史條件下樹立一種新的政治軌制實現“霸道”的價值，從而使“霸道三重符合法規性”的政管理念能夠獲得國家最基礎軌制的強無力保證而充足落實。也就是說，若何依據“霸道”義理又因應時代變化樹立一種“新王政”與“新王制”，使天道天理、歷史文明與正當平易近意獲得憲政性的軌制設定與主權性的無力保證而充足實現。恰是因為回應這一問題，我提出了“孔教憲政”的構想。我之所以用“憲政”一詞，是因為在現代政治軌制中，“憲政”是一種公道而有用地設定權力的藝術，“憲政”通過精妙的軌制設計綜合地實現權力的分立與制衡，據此達到權力的公道運用與有用均衡，從而防止政治的極權、專橫與腐敗。至于“孔教憲政”的具體軌制設定，我在《再論政治儒學》一書中有詳細的論述，此處不再詳說。上面，僅就“孔教憲政”的軌制設定與“賢能政治”的關系作一簡要說明。
起首，“孔教憲政”的軌制設定中有最上層的設計——“太學監國制”，“太學”是國家的最高監督機構，擁有實質性的國家監督權力，即“太學”擁有國家最高監國權、國家最高養士考試權、國家最高禮儀祭奠權、國家最高罷免權、國家最高仲裁權、國家最高維持風教權等實質性的憲政監督權力。“太學”在“孔教憲政”中的法令位置處于最高位，高于虛君、司法、議會、行政等憲政機構。（關于“太學監國制”的詳細論述見《再論政治儒學》中篇第一章：《關于“太學監國制”的思慮”》）由于“太學”由“祭酒”主掌，“祭酒”在孔教圣賢類型的序列中屬于“賢”的階位，而“賢”如前所說具有宗教品德信心與人格品德檔次兩個面向，即“賢”必須對超出的宇宙真諦、人類的歷史文明與人的內在心性有深入的體認與完全的掌握，能夠“參通六合人三才之道”而深刻懂得“霸道”的深入內涵；也便是說，“賢”要對天道天理負責、要對圣王經典與圣王教化負責、要對人類的心性品德負責，并且在政治上要用超出神圣的符合法規性即最高的天道天理對政治權力進行監督約束。別的，“賢”還意味著高尚的人格檔次與完善的品德程度，能達到仁、義、禮、智、信、中、和、誠、正、廉、讓、勇、毅等儒家所請求的修身德目。這兩個孔教關于“賢”的標準，恰是儒士選任“太學祭酒”的基礎條件，達到了“賢”的這兩個標準，就可以被儒士群體推選為“太學祭酒”而把握監督國家的最高憲政權力。由此可見，“太學監國制”實際就是憲政意義上的“賢能政治”，因為“太學祭酒”的最基礎素質就是“賢”，“太學祭酒”把握了監督國家的最高憲政權力，就意味著依照“賢”的超驗價值與廣泛品德來規范政治、來管理國家，從而使政治權力的運行合適天道天理，即合適廣泛品德的請求。所謂“太學監國”，說究竟就是“以賢監國”，而“以賢監國”就是“以道監國”，“以道監國”也就是“以德監國”，故“太學監國”便是真正的“賢能政治”，而“太學監國制”就是真正以憲政性軌制設定保證“賢瑜伽場地”——人類超出神圣的廣泛性品德——能夠在國家最基礎政治中獲得強無力落實的憲政軌制。是以，從“太學監國制”來看，“孔教憲政”下的政治便是“賢能政治”，因此“孔教憲政”能夠真正實現“賢能政治”。
其次，“孔教憲政”的軌制設定中有“議會三院制”，“議會三院制”中有“通儒院”，而“通儒院”在議會三院中具有優先位置。我們了解，議會是憲政軌制中代表“主權”的權力機構，有所謂“議會主權說”，議會把握著國家制訂法令、產生當局與監督當局的主權性政治權力，在整個憲政軌制中起著很是主要的政治感化。在平易近主憲政下，議會各院凡是由平易近眾普選（英國上院與德國聯邦參議院除外），在憲政中的定位是代表平易近意。而在“孔教憲政”中，議會三院之一的“通儒院”在憲政中的定位則是在主權上代表超出神圣的符合法規性，即在政治上代表天道天理，而不代表平易近意。“通1對1教學儒院”的議員不由平易近眾普選產生，而由儒士群體選舉產生或由“太學”推舉產生。“通儒院”議員必須具備孔教傳統中“士”的資格，即必須具備傳統儒士的正人人格，在議會中能真正在主權上代表超出神圣的符合法規性，在議會制訂法令的辯論中與在議會對當局的成立與監督中能真正對超出神圣的天道天理負責。由于“通儒院”議員由“士正人”組成，“士正人”的人格特征是“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，即具有從事政治事業所必須的品德修養——“賢”，與處理實際政務所必須的知識技藝——“能”。根據“孔教憲政”的請求，“通儒院”議員在議會制訂法令與產生、監督當局時必須做到志道據德依仁游藝，即必須在議會政治中達到高尚的品德修養與高深的執政技藝。這般，在“通儒院”議員身上就實現了“賢”與“能”的結合，由“通儒院”構成的“三院制議會”就具備了“賢能議會”的特征，而“賢能議會”組成的“孔教憲政”就可以稱為“賢能憲政”，由“賢能憲政”體現的孔教政治也就可以稱為“賢能政治”。一言以蔽之，所謂孔教的“賢能政治”，“霸道政治”是也。因為“霸道”以天道天理為首出，能代表天道天理并對天道天理負責的政治必定是“賢能政治”，“孔教憲政”的“三院制議會”中因“通儒院”的軌制設立能代表天道天理并對天道天理負責，故“孔教憲政”便是“賢能政治”，亦即“孔教憲政”能夠真正實現“賢能政治”。
從以上“孔教憲政”的“太學監國制”與“議會三院制”來反觀東方平易近主憲政，可以進一個步驟說明平易近主憲政不克不及真正實現“賢能政治”，而“孔教憲政”則能真正實現“賢能政治”。我們交流了解，在平易近主憲政的交流軌制設定中，沒有由品學俱優的“賢士”組成的最高國家監督機構，也沒有由社會的“德才精英”即“儒士”組成的“通儒院”式的議會機構，故平易近主憲政中沒有軌制性的保證來實現天道天理的價值，即沒有設計出一種有用的憲政軌制來落實超出神圣的符合法規性。也就是說，平易近主憲政中沒有軌制性的保證（即沒有具有最高國家監督權的憲政機構）依照天道天理來監督國家的政治行為，也沒有軌制性的保證（即沒有議會中代表天道天理的一院）依照超出神圣的符合法規性來討論制訂法案與產生、監督當局。雖然在平易近主憲政國家有不少品德高貴的知識分子與宗教人士積極參與政治，盼望用人類品德來改進政治，但這種做法只是他們一己的私家行為，缺少國家憲政層面的軌制性架構保證，所以影響微乎其微，如反全球化人士、反戰人士與環保人士的政治抗議與政治游說。即使平易近主憲政中某些有權位的政治人物基于個人信心盼望用人類品德來改變政治，如前american副總統戈爾基于本身的環保信心盼望american參加《京都議定書》，但由于平易近主憲政缺乏代表天道天理的軌制性架構，因此就算政治人物盼望聚會場地用品德來指導政治，也會因為缺少憲政的軌制性架構保證遭到既得好處集團的反對而不克不及勝利。（戈爾之例是以微弱的個人性德信心對抗整個強年夜的非品德的憲政架構，盡管戈爾是american副總統。戈爾的環保訴求面對的是更強年夜的參議院與總統，而參議院與總統不僅是具有軌制性保證的憲政架構，其后面則有強年夜的好處集團的支撐。）由此可見，“孔教憲政”具有代表天道天理的憲政性軌制架構（“太學”與“通儒院”），能夠用軌制性架構的宏大客觀化法令氣力保證政治依照人類的廣泛品德運作，而平易近主憲政不具有代表天道天理的憲政性軌制架構，不克不及用軌制性架構的宏大客觀化法令氣力保證政治依照人類的廣泛品德運作，故“孔教憲政”是“賢能政治”，平易近主憲政不是“賢能政治”。（政治能夠依照人類的廣泛品德運作便是“賢能政治”，否則即不是“賢能政治”。）
復次，上述“孔教憲政”中的“太學”成員及其“祭酒”不由普選產生，“通儒院”議員也不由普選產生，故“太學”作為國家監督機構與“通儒院”作為議會主權機構不對年夜眾平易近意負責，只對天道天理負責，而天道天理則是“賢”與“德”的最高標準，因此“孔教憲政”在選舉方法上也表現出是一種“賢能政治”。我們了解，人以類聚，同類相應，賢者知賢者，正人知正人，儒士群體由賢士正人組成，“太學”成員及其“祭酒”以及“通儒院”議員均由儒士群體選舉產生，而儒士群體在本質上是一品德性的精力崇奉群體，代表的是超出神圣的品德價值，即所謂“賢”，具有配合的人格尋求與政管理想，由賢士正人組成儒士群體選出的代表一定是同質的代表，即一定是“賢德”的代表，故在此意義上，“孔教憲政”是一種在選舉方法上能獲得保證的“賢能政治”。反觀平易近主憲法則否則。平易近主憲法在選舉方法上是年夜眾普選，蕓蕓年夜眾與賢士正人所關心者分歧，蕓蕓年夜眾關心的多是本身的親身好處與特別偏好，所謂平易近意也多是此種無私好處與特別偏好為主的平易近意，賢士正人關心的則是宇宙的超出真諦、性命個人空間的終極價值、人格的晉陞完美、社會的品德教化與政治的優良次序。用儒學傳統的語言來說，就是“正人喻于義，君子喻于利”；“正人樂其道，君子樂其欲”；就是“正人上達，君子下達，”；“正人謀道，君子謀食”；“正人懷德，君子懷土”；“正人懷刑，君子懷惠”。在這種正人君子分歧類的情況下，正人可以知君子，而君子難以知正人，體現在平易近主選舉中，即使賢士正人參選，年夜眾也很難懂得賢士正人的心靈世界與品德尋求，因年夜眾對賢士正人所關心的并不關心，即年夜眾并不關心本身親身好處與特別偏好之上或之外的超出價值、社會教化與政治次序，故賢士正人堅持以其高尚的品德幻想參加普選并紛歧定能獲得廣年夜平易近眾的廣泛懂得與鼎力支撐（特別是當賢士正人的品德幻想與年夜眾的不當好處紛歧致時），故平易近主憲政注定選不出賢士正人。當今東方各國選舉多集中在年夜眾最關心的經濟平易近生議題個人空間便是明證。別的，就賢士正人一面而言，賢士正人謹言慎行，直道處世，內外光亮，壁立千仞，本性中不會亦不屑巧舌令色諂媚當世討好年夜眾，即不屑在普選制平易近主的競選中自夸自伐虛情假意降身辱志自毀人品以尋求政治權力。在這種情況下，賢士正人必不愿參加平易近主競選，故平易近主憲政亦選不出賢士正人。所以，人類政治要選出賢士正人執政，就只能是賢士正人群體的小范圍同類推舉，而不克不及是年夜眾平易近主的廣泛選舉。“孔聚會場地教憲政”通私密空間過“太學”與“通儒院”的同類推舉能夠選拔出賢士正人監國議政，而賢士正人監國議政就是“賢能政治”，故“孔教憲政”在其選舉方法上也體現出是一種“賢能政治”。反之，平易近主憲政的年夜眾平易近主不克不及通過小范圍的同類推舉選拔出賢士正人監國議政，故平易近主憲政的選舉方法（普選制）決定平易近主憲政不是“賢能政治”。
“孔教憲政”除“太學監國制”與“議會三院制”能夠實現“賢能政治”外，“孔教憲政”中的行政系統即“士人當局”在兩個意義上亦能夠實現“賢能政治”。起首，在憲政架構上，“士人當局”由“三院制議會”產生并對其負責，而“三院制議會”實行“立體制衡”，“通儒院”處于優先位置，享有“積極延宕否決權”（詳說見《再論政治儒學》）。由于“通儒院”在議會中的優先位置，能夠在品德公義的基礎上產生當局、主導立法、監督行政，從而能夠依照超驗價值約束規制當局，使當局能夠按照品德公義的請求行使行政權力，而當局能依照品德公義的請求行使行政權力就是“賢能政治”。故在“孔教憲政”的軌制架構上來看，“士人當局”能夠實現“賢能政治”。其次，再從“士人當局”的組成人員來看，凡有志從政者必須通過由“太學”掌管的國家級從政資格考試，考試的內容是孔教經典《四書》《五經》，考試及格者方可獲得從政資格，如欲繼續進進當局任官者，則須由當局人事部門派至具體行政部門實習若干時間，以考核其實際從政才能，考核及格者即可授予相應當局官職。由于從政者必須通過《四書》《五經》考試方可獲得從政資格，而《四書》《五經》是孔教經典，體現的是廣泛的公義品德，即體現的是天道天理的普世價值，從政者通過《四書》《五經》的學習考試，雖然未必就成為賢士正人，但最起碼在從政者心靈中種下了公義品德的種子，知曉了天道天理的價值，為從政者今后的從政事業奠基了做人的原則，確立了價值的標準，樹立了人格的典范，指出了政治的幻想，即為從政者今后的從政事業樹立了賢士正人的人格榜樣與“霸道政治”的遠年夜目標。從這一意義上來看，從政者對《四書》《五經》的學習考試在從政者的性命心靈中種下了“賢”的種子，為從政者達到“賢”的人格形態與管理形式打下了傑出的基礎，只需從政者不放棄盡力，“賢”的種子就會開花結果，即從政者就會上迖為賢士正人而成績“善政”與“善治”。至于“能”，《四書》《五經》載有許多關于從政才能的古訓與范例，可供從政者學習，而現代國平易近教導的知識性教導也屬“能”的范圍，再加上當局人事部門的培訓實習也屬“能”的范圍，“能”在這里就不消多說了。總之，從政者通過《四書》《五經》的學習考試并通過當局人事部門的培訓實習，能夠最年夜能夠地在“士人當局”的行政系統中實現小樹屋“賢能政治”，這應該是通過盡力可以實現的目標。其實，這就是現代的“新科舉制”，“科舉制”的創立源于孔教“選賢舉能”的治國幻想，其落實即為國家選官用人的軌制化設定，“科舉制”便是“賢能政治”在中國歷史中的具體軌制化，而“孔教憲政”在現代的“士人當局”中樹立“新科舉制”也應作如是觀。由上可見，除“太學監國制”與“議會三院制”外，“孔教憲政”中的行政系統即“士人當局”從憲政架構方面與任官軌制方面均能夠與其它憲政機構一樣實現“賢能政治”。
別的，在“孔教憲政”的司法系統中，儒士是自然的司法官，因為儒士尋求的是社會和諧的中事理想，在現實中強調通過“定分”（劃定權利的邊界）來“止爭”（解決社會成員的好處沖突）。是故，儒士是社會公平的化身，處理訴訟是儒士的傳統天職，只不過儒士比普通的法吏具有加倍高遠的“無訟”幻想，即具有“刑期于無刑”的社會和諧幻想。雖然儒士把教化看作本身的重要職責，但儒士也了解法令可以起到輔助品德的感化，故主張德主刑輔，明刑弼教，自覺承擔起社會中的司法責任。從中國歷史來看，士就是上古時代掌管刑獄之官：《尚書·舜典》載帝舜命皋陶作士掌“五刑”，其后孔子做魯司寇而“聽訟”，漢代循吏的三年夜職守之一便是“理訟”，以致后世一切儒士出生的官員在任上都負有處理訴訟解決社會沖突的職責（明清不少儒士官員的文集中都收有其斷案的判例與判詞）。恰是因為儒士是自然的司法官，處理訴訟是儒士的傳統天職，故在“孔教憲政”中，司法官應由具有儒士出生資格的士來擔任，只是為了因應現代社會的變化，儒士必須學習現代法令知識與辦案技巧，成為賢士正人加法令專家的新型司法官。由于在“孔教憲政”中司法官應由儒士擔任，而儒士以“賢能”為其本質特征，故從“孔教憲政”的司法系統來看，“孔教憲政”所體現的司法形態亦是一種“賢能政治”的形態。
從以上“孔教憲政”的最基礎理念與軌制架構來看，即從“霸道政治三重符合法規性”與“太學監國制”、“議會三院制”、“士人當局制”與“儒士司法制”來看，“孔教憲政”體現的都是“賢能政治”，而“孔教憲政”所尋求的“賢能”，是人類一切統治人物都必須具備的品德與才能，故這一“賢能”不只限于孔教，而具有廣泛的意義。家教是以，我們可以說，“孔教憲政”所體現的“賢能政治”不僅是孔教的“賢能政治”，同時也是人類的“賢能政治”。
四、“孔教憲政”對平易近主憲政的超出與吸納
平易近主憲政，是當當代界源于西學義理的主導性政治形態；“孔教憲政”，是當今中國源于儒學義理的建構性政治形態。平易近主憲政已是政治現實，而“孔教憲政”尚在思慮籌謀之中。雖然平易近主憲政與“孔教憲政”在政治符合法規性上與政治軌制設定上有很年夜分歧，但二者依然有許多相關性。儒家對政治軌制的態度是：在堅持孔教最基礎義理的條件下“時為年夜”，故孔子綜合“四代之制”而“改制立法”，“四代之制”中即有“時制”。在明天，儒舞蹈教室家依然碰到在新的歷史條件下“改制立法”的“圣賢事業”，這一新的“改制立法”就是在“霸道”的最基礎義理下因應時代的變化樹立“新王制”，而這一“新王制”就是“孔教憲政”軌制。也就是說，“孔教憲政”的“新王制”既在政治符合法規性上堅持“霸道”幻想，即堅持“三重符合法規性”價值，又在政治軌制層面依照“三重符合法規性”的請求選擇“時制”之公道合宜者樹立新的憲政軌家教制，即樹立“孔教憲政”軌制。由于當今政治上的最年夜“時制”是平易近主憲政，故儒家現代的“改制立法”必須既堅持“霸道”“王制”，又采摭平易近主憲政中公道的“時制”成分，進而均衡綜合、復古創新成一新的“孔教憲政”軌制。是以，從孔教的最基礎政治義理與現代平易近主憲政的相關性來看，“孔教憲政”既是對平易近主憲政的超出，又是對平易近主憲政的吸納。上面，就具體說明。
先言“孔教憲政”對平易近主憲政的超出。
從政治符合法規性共享空間上看，“孔教憲政”與平易近主憲政有很年夜分歧，“孔教憲政”具有天道、歷史、平易近意“三重符合法規性”，平易近主憲政則只具有平易近意“一重符合法規性”，故“孔教憲政”在政治符合法規性1對1教學上比平易近主憲政更完備、更周全，不僅能代表超出神圣的價值與歷史文明的價值，還能代表人心平易近意的價值。恰是從這個意義上可以說，“孔教憲政”超出了平易近主憲政，即“孔教憲政”在包括了平易近主憲政公道內核（“平易近意符教學場地合法規性”）的基礎上再向形上世界晉陞與再向時間維度深刻，具有了平易近主憲政所缺少的天道符合法規性與歷史符合法規性。這里所謂“超出”，就是具有高度與深度之謂，因此就是“優于”或“完備于”。“孔教憲政”在符合法規性上具有平易近主憲政所沒有的高度與深度，故“孔教憲政”更優于或完備于平易近主憲政，因此“孔教憲政”便是對平易近主憲政的超出。（從另一個角度說，平易近主憲政是“通俗人政治”或“立體化政治”，故無高度；“孔教憲政”是“圣賢政治”或“賢能政治”，故有高度。平易近主憲政是“法理型政治”或“契約型政治”，故無深度；“孔教憲政”是“時間型政治”或“道統型政治”，故有深度。所謂“統”者，歷史之時間傳承也。）
別的，再從“孔教憲政”的軌制架構來看，“孔教憲政”與平易近主憲政也有很年夜分歧。“孔教憲政”有代表圣霸道統、學統與教統的“太學監國制”，“太學監國”體現了孔教“道統高于政統”的最基礎治國原則。“道統高于政統”在具體的軌制設定中必須落實為“道統安排政統”，“太學舞蹈場地監國制”就是在國家的最基礎軌制中通過憲政的架構設定來實現“道統安排政統”的憲政軌制，亦便是用憲政的軌制性架構保證“道統安排政統”能夠有用落實的憲政軌制。從這個意義上說，“孔教憲政”是“政教合一”的憲政，即“道統”在安排“政統”中與“政統”不克不及截然分立的憲政。（此處之政教合一，是指以憲政的軌制化方法落實天道天理與歷史文明，亦即便“道統”在國家最基礎軌制的層面憲政化架構化。）而平易近主憲政則否則，沒有類似“太學監國制”的憲政軌制設定，沒有代表宗教品德價值（所謂“道”）的憲政性軌制架構，即宗教品德價值在政治層面缺少軌制性的憲政保證，如缺少作為憲政軌制組成部門的議會、司法或行政機構的保證。在平易近主憲政下，政治中宗教品德價值的實現取決于從政者的個人崇奉與個人政治行為，而不取決于憲政軌制的架構設定。說白了，平易近主憲政在東方的興起就是為了把宗教品德價值完整剔除在國家軌制架構的層面，而平易近主憲政所謂“政教分立”就是把體現宗教品德價值的“教”完整摒棄在憲政軌制的架構之教學外。但是，一種優良的政治，就是能夠代表宗教品德價值的政治；一種優良的統治次序，就是能夠實現宗教品德價值的統治次序（即孟子所謂“善教”的統治次序）；一種優良政治的軌制設定，就是能夠通過國家最基礎軌制實現宗教品德價值的軌制設定。是故，把體現宗教品德價值的“教”完整摒棄在憲政軌制架構之外的政治必不是優良的政治，樹立在此基礎上的統治次序也必不是善的優良統治次序，而離開“教”的憲政軌制設定也不成能是優良的憲政軌制設定。再進一個步驟說，由于憲政是一種有用行使權力的治國技藝，是一種通過分立制衡權力來達到充足體現權力正面價值與優良效能的軌制設定，是一種對權力進行綜合均衡的軌制性公道運用，所以，理應通過憲政來落實宗教品德價值，使“教”能夠獲得憲政的軌制性保證，即在憲政的軌制設定中必須有代表“教”的獨立的軌制架構，并通過這一獨立的憲政軌制架構來實現“教”所體現的天道天理價值。而只要這樣，才幹在國家最基礎軌制的層面樹立起能夠實現宗教品德價值的優良政治，而不是在國家最基礎軌制的層面樹立起保證人欲私利的利欲政治。鑒于平易近主憲政所謂“政教分立”不克不及在國家最基礎軌制的層面樹立起能夠實現宗教品德價值的憲政架構，故平易近主憲政不是優良政治，而“孔教憲政”獨特的“教政合一”（區別于東方的“政教合一”）能在國家最基礎軌制的層面樹立起能夠實現宗教品德價值的憲政架構，即能夠樹立起“太學監國制”的憲政架構，故“孔教憲政”是優良政治。恰是在這一“太學監國制”的憲政架構設定上，我們說“孔教憲政”實現了對平易近主憲政的超出。
復次，從“議會三院制”來看，“孔教憲政”也是對平易近主憲政的超出。“議會三院制”由通儒院、國體院、百姓院三個議院組成議會，而平易近主憲政則多由上議院與下議院（如英國）、眾議院與參議院（如american）、聯邦議院與聯邦參議院（如德國）、國平易近議會與參議院（如法國）等兩院制議會組成（其它平易近主憲政國家的議會軌制可以依此類推）。在平易近主憲政的兩院制中，英國的下議院一院獨年夜挾持平易近意已成代替上議院之勢，德國聯邦參議院雖不由普選產生但亦代表州的平易近意，其它議會的兩院均由普選產生而代表平易近意，故平易近主憲政中的“議會兩院制”除英國外實質上是“議會一院制”，即議會兩院均代表平易近意，而兩院的區別只是情勢的區別而非實質的區別，實質上兩院的符合法規性均是樹立在“平易近意符合法規性”上，即兩院均是“國民主權”在議會軌制上的體現。由此可見，平易近主憲政下的議會講座場地軌制不論幾多院，在符合法規性上均相當于“孔教憲政”三院制議會中的“百姓院”，故平易近主憲政中沒有與“通儒院”和“國體院”相當的議會機構。我們了解，“通儒院”之設，是要在議會中通過“議會主權”的方法代表“超出神圣的符合法規性”，即代表“天道的價值”；“國體院”之設，家教是要在議會中通過“議會主權”的方法代表“歷史文明的符合法規性”，即代表“傳統的價值”。也就是說，通過議會中“通儒院”與“國體院”之設，以“議會主權”的方法確保政治權力必須依照“超出神圣的符合法規性”與“歷史文明的符合法規性”來行使，即必須以獨立的議會機構來實現“天道的價值”與“傳統的價值”。我們又了解，平易近意是飄忽不定的，平易近意有時會合適天道天理與歷史文明，有時則會違背天道天理與歷史文明，但由于平易近意的最深層基礎是“人欲”，平易近意因此更多地表現為個人、群體與國家的無私好處而具有破壞性，故平易近意中深深潛躲著背離“天道價值”與“傳統價值”的宏大沖動與能量，表現在政治上便是平易近意經常違背“超出神圣的符合法規性”與“歷史文明的符合法規性”。這種情況反應在平易近主憲政的議會軌制中，就是議會代表的多是個人、群體與國家的無私好處，即所謂“人欲”，而不是代表天理與歷史。從這個意義上可以說，平易近主憲政下的議會在代表性上存在著嚴重的缺掉，因為平易近主憲政下的議會缺乏了代表“天道價值”與“傳統價值”的軌制設定，即缺乏了代表“超出神圣符合法規性”與“歷史文明符合法規性”的獨立議會機構，這就使“超出神圣符合法規性”與“歷史文明符合法規性”得不到“議會主權”的無力保證，不克不及以議會的軌制性氣力往制約平易近意對“天道價值”與“傳統價值”的背離，反而為平易近意違背“天道價值”與“傳統價值”敞開了主權的樊籬與軌制的年夜門。這種情況恰是“孔教憲政”的“議會三院制”所要對治的。“議會三院制”中之所以設立“通儒院”與“國體院”，恰是為了彌補平易近主憲政在議會軌制上的缺掉，即恰是為了通過設立獨立的議會機構代表“天道價值”與“傳統價值”，以“議會主權”無力的軌制保證來實現“超出神圣的符合法規性”與“歷史文明的符合法規性”，使平易近意在違背“天道價值”與“傳統價值”時能對平易近意進行有用的軌制性制約，從而在“議會主權”上關上平易近意泛濫無歸能夠侵略天道天理與歷史文明的年夜門。恰是在這一意義上，我們說“孔教憲政”的“議會三院制”優于并完備于平易近主憲政的“議會兩院制”（當然更優于完備于國民平易近主國家的“議會一院制”），故從“議會三院制”來看，“孔教憲政”也是對平易近主憲政的超出。
別的，“孔教憲政”對平易近主憲政的超出，還體現在“孔教憲政”的其它軌制設定上，如體現在“士人當局制”對“公務員當局制”的超出上、“儒士司法制”對“專業法官制”的超出上。因本文篇幅過長，不再詳說。
上面，再言“孔教憲政”對平易近主憲政的吸納。
後面已言，儒家對政治軌制的基礎態度是在堅持孔教最基礎義理——“霸道”的條件下做到“時為年夜”，效法孔子在堅持“圣王之制”的條件下汲取“時制”“改制立法”，而當今政治的最年夜“時制”便是平易近主憲政，故“孔教憲政”理應對平易近主憲政公道的軌制成分有用地吸納。“孔教憲政”對平易近主憲政的吸納重要體現在以下幾個方面。
起首，在“孔教憲政”的軌制架構中，吸納了平易近主憲政的議會軌制。因為議會是“主權”的軌制化體現，“主權”是最高的政治權力，“主權”體現在議會軌制上就是議會擁有政治立法的權力、產生當局的權力與監督當局的權力，故“議會主權”是現代政治的最年夜“時制”。鑒于此，要在政治軌制中實現“霸道三重符合法規性”，即在憲政架構中落實天道的價值、歷史的價值與平易近意的價值，就必須在“孔教憲政”中吸納議會軌制，因為只要議會擁有的“主權”才幹有用實現“霸道三重符合法規性”，從而才幹通過議會強無力的軌制性架構保證落實天道、歷史與平易近意的價值。從具體的軌制設定來說，只要議會擁有的立法權才幹制訂體現“霸道三重符合法規性”的法令，從而才幹依照“霸道三重符合法規性”的法令產生當局與監督當局。也就是說，只要在“議會主權”的軌制性架構保證下，政治的立法、當局的產生與行政權的行使才幹遵守天道的價值、歷史的價值與平易近意的價值。恰是基于這一來由，“孔教憲政”吸納了議會軌制這一現代政治的最年夜“時制”。
可是，雖然“孔教憲政”吸納了議會軌制，“孔教憲政”創設的“議會三院制”卻與平易近主憲政下的議會軌制分歧，即在符合法規性上“孔教憲政”的“議會三院制”代表的是天道、歷史、平易近意“三重符合法規性”，而平易近主憲政的議會軌制代表的只是平易近意“一重符合法規性”。具體到議會的軌制設定上，“孔教憲政”的議會軌制有三個獨立的院，分別代表分歧的符合法規性，平易近主憲政的議會軌制不論有幾多院，代表的只是“一重符合法規性”。別的，在“孔教憲政”的“議會三院制”中，三院之間的關系是“立體制衡”的關系，即“通儒院”擁有的議會權力上的優先性但也遭到其它院的制約，而平易近主憲政的議會軌制中兩院的制衡多是“立體制衡”，即同樣代表平易近意的兩院彼此制衡，甚至是“反向的立體制衡”，即代表廣泛平易近意的一院具有議會權力上的優先性排擠其它院而很難遭到其它院的制約（如英國的下議院與歐洲許多國家類似于下議院的議院）。由此可見，“孔教憲政”在吸納平易近主憲政的議會軌制時，重要是在“議會主權”的普通性原則意義上吸納議會軌制，而對“國民批準”原則則進行了批評性改革，即批評性地汲取了“平易近意符合法規性”原舞蹈教室則，但戰勝了“平易近意符合法規性一重獨年夜”的弊病，使平易近意在議會軌制中既能夠獲得正當法式的表達與保證，又能夠獲得天道與歷史的規范與制約，因此能夠使平易近意在議會軌制中調適上遂，成為合適品德的正當仁慈的軌制化平易近意或憲政化平易近意。是以，“孔教憲政”在議會軌制上對平易近主憲政的吸納其實是在依照孔教義理改革源自東方的議會軌制，從而改革源自東方的平易近主憲政軌制。通過這一改革，使議會軌制具有更高更深更廣的代表性（天道高、歷史深、三重廣），從而戰勝平易近主憲政人欲化好處化俗氣化立體化以及平易近意一重獨年夜化的弊端。也就是說，通過這一改革，汲取了平易近主憲政中議會軌制的正面價值與公道成分，同時又防止了平易近主憲政中議會軌制的負面價值與分歧理成分，使議會軌制的代表性加倍完備加倍公道，加倍具有“中和”的性質，加倍合適人類“優良政治”的性質，因此把源自東方的議會軌制改革成一種合中西之善的新議會軌制，而這種改革實質上便是對東方平易近主憲政的中國式良性改革。是故，從這個意義上可以說，“孔教憲政”對平易近主憲政的吸納也是一種對平易近主憲政的超出，因為公道完美的改革便是一種超出。
其次，在“孔教憲政”的軌制架構中，吸納了平易近主憲政中的“君主立憲制”。“君主立憲制”，是現代平易近主憲政的主要組成部門，康有為與梁啟超為了推動適合于中國歷史文明國情的溫和憲政軌制改造，并與舞蹈教室孫中山奉行的激進“美法共和制”相對抗，從共和的角度舞蹈場地把“君主立憲制”解釋為“虛君共和制”。在現代世界的平易近主憲政國家中，“君主立憲制”廣泛存在，并且運作傑出，社會年夜多穩定，如歐洲有英國、挪威、瑞典、丹麥、荷蘭、比利時、盧森堡、西班牙、安道爾、摩納哥，亞洲有japan(日本)、泰國、馬來西亞、約旦、卡塔爾、科威特等。別的，加拿年夜、澳年夜利亞、新西蘭等英聯邦成員國也被認為是“君主立憲制”國家。可見，“君主立憲制”也是平易近主憲政中很是主要的“時制”。由于“君主立憲制”最能體現“國家歷史性”與“國家延續性”，即最能代表國家的本質（“國體”）與國家的精力（“國性”），故在平易近主憲政中遭到許多國家的推重，至今成為最為穩定的平易近主政體。故“君主立憲制”不僅是平易近主憲政中很是主要的“時制”，也是人類政制中最為穩定的“善制”。具體到“孔教憲政”，由于中國是一個歷史異常長久的國家，至多有五千年的國家史，這就決定中國的“國家歷史性”與“國家延續性”必須在國家的憲政設定中有軌制性的代表與架構性的保證，也就是說，代表中國“國體”與“國性”的軌制必須成為中國憲政軌制中的一個主要且獨立的組成部門。恰是基于這一來由，“孔教憲政”的軌制設定中設立了與“君主立憲制”異名而同質的“虛君共和制”。所謂“虛君共和制”，其政治義理與軌制設定與現代平易近主憲政中的“君主立憲制”年夜體雷同，可是，由于中國歷史文明的獨特徵，“虛君共和制”中的“虛君”應由孔子嫡派后裔擔任，因為孔子的血統中除“私家性宗親血統”外，還有很是主要的“公個性圣王血統”，故孔子嫡派后裔最適合在中國的憲政軌制（即“孔教憲政”）中擔任世襲性“虛君”，參與進中國憲政軌制的建構。（詳見《再論政治儒學》中篇·第二章：《“虛君共和制”的憲政效能與時代意義——孔教憲政的國體情勢》，華東師范年夜學出書社2011年9月出書。）是以，“孔教憲政”中“虛君共和制”的設立并非是食古不化，更不是復辟專制，所謂“虛君”，是以世襲的方法通過無實際政治權力的國家代表者永遠性地以消除競爭的方法代表中國的“國體”與“國性”，即代表中國長久的“國家歷史性”與永遠的“國家延續性”。而所謂“共和”，則是多種軌制在國家的憲政架構中良性的運作與制衡。故“虛君共和制”就是在國家層面上能夠對其它憲政機構起到良性制衡感化的憲政軌制設定，因此是平易近主憲政的主要組成部門（即“君主立憲制”）在現代中國憲政中的具體落實。恰是在這一意義上，我們說“虛君共和制”是“孔教憲政”對平易近主憲政的吸納，即適合中國歷史文明國情的公道吸納。
“孔教憲政”對平易近主憲政的吸納，還體現在“孔教憲政”汲取了平易近主憲政“權力分立制衡”的原則。“孔教憲政”將權力分為各種分歧性質的獨立權力，由分歧的憲政機構分別執掌，即將權力分為監國權力、國家權力、司法權力、議會權力、行政權力，監國權力由太學執掌，國家權力由虛君執掌，司法權力由法院執掌，議會權力由三院制議會執掌，行政權力由當局執掌。各種權力彼此聯系又彼此分立，各自運作又彼此制約，體現了分歧憲政機構中分歧權力的有機均衡，維系了整個憲政框架的整體協調。好比，太學有監國權力，但無實質性的議會權力與行政權力，與極權政治對權力的絕對壟斷分歧，極權政治是全控政治，“孔教憲政”則是分權政治；虛君有國家權力，但無行政權力，與某些東方憲政國家將國家權力與行政權力集于總統一身分歧，此類憲政實質上是一種變相的集權政治，即集國家權力與行政權力于總統一身的政治，而“孔教憲政”則是分權政治，即將國家權力與行政權力分屬分歧憲政機構（虛君與當局）的政治；再有，在“孔教憲政”的三院制議會中，三院分別代表分歧的符合法規性，體現分歧的主權淵源，實現了符合法規性與主權的分立制衡，而平易近主憲政的議會軌制只代表平易近意一重聚會場地符合法規性與主權的一維，違背了平易近主憲政所主張的“分立制衡”原則。當然，在“分立制衡”原則上，“孔教憲政”不只體現了對平易近主憲政的吸納，同時也體現了對平易近主憲政的超出。這是因為“孔教憲政”所主張的制衡原則是“立體制衡”，而不是平易近主憲政所主張的“立體制衡”，“立體制衡”的理據是“天的等差性分殊”，而不是“立體制衡”的多元同等思惟（詳見《再論政治儒學》）。故從這一意義上可以說，“孔教憲政”體現了對平易近主憲政的超出。還有，在權力的分立制衡上，“孔教憲政”與某些伊斯蘭國家的神權政治亦分歧。如伊朗憲政中精力領袖擁有實質性的軍事權力與政治權力，塔里班政體中宗教領袖亦擁有實質性的軍事1對1教學權力與政治權力，而“孔教憲政”中太學祭酒只擁有國家最高的監督權力與考試權力，而不擁有實質性的軍事權力與政治權力。再者，英國憲政因歷史緣由國王任國教會領袖，變相使國家權力與精力權力集于國王一身，不合適權力分立原則，而在“孔教憲政”中，太學擁有精力權力，虛君擁有國家權力，精力權力與國家權力分立，合適權力分立原則。至于極權政治，更是將政治權力與精力權力集于政治領袖（即政黨領袖）一身，與“孔教憲政”將政治權力與精力權力分屬分歧的憲政機構具有最基礎區別，即“孔教憲政”將精力權力分屬太學，將政治權力分屬議會。（可以說，“孔教憲政”是“五權分立”，平易近主憲政是“三權分立”。在“孔教憲政”中，將權力分為監國權力、國家權力、政治權力、司法權力、行政權力五種性質分歧的權力，監國權力屬太學，國家權力屬虛君，政治權力屬議會，司法權力屬法院，行政權力屬當局。而平易近主憲政或因政教分立而無監國權力，或因混雜國家權力與行政權力的區別而將兩種分歧性質的權力合而為一，或雖平易近選國家元首不掌行政權力但因將國家元首感性化、契約化而不克不及代表“國家歷史性”。故從“五權分立”的意義上說，“孔教憲政”更能體現權力分立的憲政原則，因此“孔教憲政”是對平易近主憲政的超出與吸納。至于極權政制，將五種權力集于政黨領袖一身，不存在分權問題，故不在此論之列。）是故，由上觀之，“孔教憲政”既非世俗的極權政治，亦非絕對的神權政治，又不是東方的平易近主政治，而是“圣俗不貳”的獨特的中國政治，便是依據超出的“霸道”義理又汲取東方憲政公道成分的具有中國歷史文明特點的憲政分權政治。
此外，“孔教憲政”對平易近主憲政的吸納，還體現在“士人當局制”實行責任內閣制上，即士人當局由三院議會產生，并對三院議會負責。別的，三院議會中的“百姓院”實現政黨政治與競爭性普選制，司法系統獨立并設立憲法法院。這些，無疑都體現了“孔教憲政”對平易近主憲政的吸納。是故，從以上“孔教憲政”對平易近主憲政的吸納來看，“孔教憲政”并非絕對的復古排外，而是根據孔子改制的原則對平易近主憲政的“時制”“善制”進行了有選擇的公道接收。
綜上所述，“孔教憲政”對平易近主憲政的超出與吸納在本質上就是用孔教的政治義理與軌制資源對平易近主憲政進行公道的綜合性改革，即以“霸道”“王制”為最基礎理念又效能性地汲取平易近主憲政的公道成分樹立一“中國式的憲政軌制”——“孔教憲政”軌制。“孔教憲政”既吸納平易近主憲政的公道成分，又超出平易近主憲政的局限缺掉，是一種比平易近主憲政更完備更優良更可欲的具有中國歷史文明特點的憲政軌制。是以，可以預見，由于“孔教憲政”在本質上是體現天道天理的品德的憲政，便是用憲政的軌制性保證落實天道天理的品德的憲政，故在“孔教憲政”下的政治，必將是一種體現天道天理的“賢能政治”，并且必將是一種獲得憲政架構無力保證的軌制性的“賢能政治”。
結 語
要在中國實現“賢能政治”，必須滿足兩個條件：一、實現“賢能政治”必須具有憲政架構的軌制性保證，二、實現“賢能政治”必須培養出一個強年夜的士正人群體。若二者缺一，則“賢能政治”不辦。“孔教憲政”的軌制設計，就是要通過憲政架構的軌制性保證來實現“賢能政治”。故“太學監國制”之設、“議會三院制”中“通儒院”之設、“士人當局制”之設、“儒士司法制”之設，由是其選也。因為“太學”之賢士與議會、當局、司法之儒士，均是“賢能之士”，而以“孔教憲政”的軌制架構保證“賢能之士”擁有監國、議會、行政、司法諸權力，便是保證在“孔教憲政”的軌制架構下實現“賢能政治”。從下面論述中我們可以看到，平易近主憲政只是消極的保證個體權利，而不克不及教學積極的實現品德價值，而“孔教憲政”則是通過憲政的軌制架構既保證個體的正當權利，又積極的在政治領域實現品德價值，故“孔教憲政”可以說是一種“賢能憲政”，而“賢能憲政”在本質上則是軌制化了的“賢能政治”。（籠統地談保證個體權利不是“孔教憲政”的當然之義，“孔教憲政”的當然之義是保證“正當的個體權利”。至于何為“正當”，則必須由孔教義理來界定。）同時，我們還看到，“孔教憲政”的軌制設定中體現了察舉、薦舉、推舉、選舉、世襲、委任、指派等產生優秀治國者的原則（自上往下謂之察舉，自下往上謂之薦舉，小范圍公選謂之推舉，年夜范圍普選謂之選舉。由血統繼承謂之世襲，由上位者授權謂之委任，由上級機關確定謂之指派。），而由這些原則所構成的軌制恰是人類尋求“賢能政治”所創設的軌制。“孔教憲政”體現了這些軌制，說明了“孔教憲政”是一種綜合性的“選賢舉能”優良政治。（盡管世襲紛歧定能必定達到“選賢舉能”的請求，但在“孔教憲政”的軌制設定中“虛君”由孔子嫡派后裔產生，孔子嫡派后裔因其血統的高貴愛崇故能自負自重，歷史業已證明孔子嫡派后裔能達到“賢能”的標準，如近現代的孔令貽與孔德成。）別的，“孔教憲政”還綜合地體現了貴族制、君主制與平易近主制的精力，將此三種政制的正面價值有機地融為一體，即“太學”、“通儒院”、“士人當局”與“儒士司法”體現了貴族制的精力，“虛君共和制”體現了君主制的精力，“百姓院”與向議會負責的內閣制當局體現了平易近主制的精力。這一融會既合適孔子所倡導的“瑜伽教室綜合改制”原則，也是亞里士多德所尋求的“混雜政體”幻想，而這一融會在本質上則是建構一種廣泛的人類“賢能政治”。再有，“孔教憲政”將六合人“三才”融為一體、將古今中西融為一體、將形上形下融為一體、將天道、歷史、平易近意融為一體、將“三重符合法規性”融為一體，這種融會體現了中國文明即孔教的“中和”精力，是“賢能政治”得以實現的價值基礎。總之，“孔教憲政”滿足了實現“賢能政治”必須具有憲政軌制的架構保證這第一個條件。
至于滿足第二個條件，即實現“賢能政治”必須培養出一個強年夜的士正人群體，則是實現“賢教學能政治”的主體條件，這一主體條件是實現“賢能政治”的最基礎性條件，因為“孔教憲政”只是實現“賢能政治”的客體條件，“孔教憲政”的具體落實必須依靠于這一主體條件的存在。此便是說，只要社會中出現一個強年夜的士正人群體，亦即儒士階層，才有能夠在政治中依照“德”“能”的修身請求往從事政治實踐，進而往樹立實現天道、歷史、平易近意的“孔教憲政”，因此才有能夠在從政者的人格主體方面與憲政的軌制客體方面實現“賢能政治”。是以，在現代中國，培養出一個強年夜的儒士群體就成了在中國實現“賢能政治”的先決條件，當然也是實現“孔教憲政”的先決條件。這是因為只要“德”“能”兼備的儒士才有能夠真正實現“賢能政治”，也才有能夠真正建構“孔教憲政”。可是，在現代中國，滿足“賢能政治”的這第二個條件要比滿足第一個條件困難得多，因為培養士正人群體的難度要比建構“孔教憲政”的難度年夜。盡管儒家信任人類的歷史、社會、政治都是人創造的，有什么樣的人就能創造出什么樣的歷史、社會與政治。故有“賢”“能”的士正人，就能創造出“賢能的政治”與“賢能的軌制”。但是，我們了解，近百年來，由于種種政治激進主義與反動運動的風行，中國在政治上廢除了科舉軌制，在社會上消滅了紳士階層，在教導上撤消了儒家經典教導，在生涯上鏟除了儒家精力價值，結果在中國的社會中已經沒有了產生儒士階層的泥土，在中國的政治中更不成能存在士正人群體了。在這種時代窘境下，要在中國實現“賢能政治”，其難度之年夜可想而知！因為既無“賢”“能”之士，何來“賢能政治”？是故，要在中國實現“賢能政治”，就必須起首在中國社會中培養出一個強年夜的士正人群體，庶幾中國的“賢能政治”才有能夠。鑒于此，在中國社會中培養出一個強年夜的士正人群體就成了在中國實現“賢能政治”的先決條件，也是在中國實現“孔教憲政”的重要任務。這，就是自己的殷切盼望，亦便是在中國實現“賢能政治”與“孔教憲政”的最基礎盼望。在此，自己愿與關心中國實現“賢能政治”的同志共勉！自己亦衷心盼望在未來的中國能夠實現“賢能政治”，使中國的政治能夠體現天道、歷史與平易近意的價值，據此樹立起體現“中和”精力的優良政治次序，而不是在“君子政治瑜伽教室”、“權錢政治”、“腐敗政治”等劣質政治的泥淖中深深沉迷而不克不及自拔。
（附言：天道只要通過圣賢才幹進進人類歷史，故圣賢是天道進進人類歷史的體現者與實踐者，因此圣賢是人類歷史的改變者與創造者。所謂“孔教憲政”，就是通過軌制性的憲政架構保證圣賢及其代表人即士正人能夠依照天道的價值來改變并創造人類歷史。由此，有太學監國制與通儒院之設。此便是說，“孔教憲政”是通過將“賢能政治”憲政化的方法用客觀的軌制架構來保證“天道性理”在歷史中獲得具體的體現與落實，故“孔教憲政”便是在歷史中將“天道性理”憲政化軌制化的客觀架構設定。再申言之，天道進進人類歷史由圣賢歷代相承即成為道統，“孔教憲政”就是通過軌制性的架構設定保證道統能夠客觀化成為憲政軌制，因為道統不克不及只存在于圣賢心中，必須外化為客觀的軌制架構，才會具有改變歷史與創造歷史的軌制性氣力，故“孔教憲政”就是道統的憲政化與軌制化，而太學與通儒院便是保證道統成為軌制性氣力的憲政設定。）
西歷2012年6月3月脫稿于龍場陽明精舍俟圣園之無悶居
附：年夜陸新儒家文叢之蔣慶著《廣論政治儒學》出書
責任編輯：姚遠
